这虽然不如圣人天下一家，中国一人之极广大，但毕竟也是以德为根本。

从阴阳符号的组合到八卦的制造则是伏羲的一大创造。[25]蒙培元：《孔子是怎样解释〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8页。

到1992年，蒙先生进一步提出了《易经》的整体主体思维概念，指出：整个《易经》六十四卦及其三百八十四爻，便构成天人合一的有机整体。将心灵视为整体的存在，并在整体中突出情感的地位与作用，以情感为核心而将知、意、欲和性理统一起来，这就是儒家哲学的特点[32]。之所以如此，就因为‘天即自然界是一切生命之源，也是一切价值之源。为此，蒙先生特别撰有专文《〈周易〉哲学的生命意义》，指出：《周易》‘生生之谓易的原意是一个不断生成、创生的意思，也就是生命创造的意思……也就是‘生生不息、‘生生不穷的意思。‘和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

[82]蒙培元：《〈周易〉哲学的生命意义》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8页。[94] 这是对《周易》生态观的全面阐述。孔氏认为，气有清浊之分，圣人所得全为清气、愚人所得皆为浊气，而清浊之气泾渭分明，故两者不可变化，并引孔子之语唯上知与下愚不移（《礼记正义·中庸》）〔13〕作为论据。

治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。在施仁的方法上，孔子、孟子曾有不少论述，如孔子提出己所不欲，勿施于人的思想（《四书章句集注·卫灵公》）〔2〕，孟子则在性善论的基础上提出了仁术同情的思想（《四书章句集注·梁惠王上》）〔2〕。胡瑗在前人尤其是孔颖达的基础上，初步创建了性元二论之模型，即在主张人皆有善性的同时，又以禀气之偏全解释恶之来源，尽管表述有模糊不清之处，但仍不乏思想的创新，不然不会有后来理学家成熟的性二元论。即便偶有研究〔4〕，也因不了解其仁学的理论基础而不能把握其特色，进而无法确定其在学术史上的地位，更无法全面了解理学先驱对仁学的贡献。

关键词：仁学思想;胡瑗;性二元论;元善之气;仁义 《吕氏春秋》把儒学的本质概括为贵仁〔1〕。圣人因为全性故才智最全，称为至明，而其他人（包括贤人）则是：贤人才智有所偏〔35〕天下百姓、常常之人，得天性之少者，故不可以明圣人所行之事〔33〕。

反情就是忖我以度于人，即移情。他说：夫天高而覆，地厚而载，故其德曰生。在此基础上，唐代的韩愈直接提出了博爱之谓仁〔17〕的说法。为避免因主体单一而影响仁的普遍化展开，胡瑗认为其他人也具有此能力。

即虽然孔子以爱人释仁，后孟子进一步扩大了爱的对象，主张仁民而爱物，但他们都未进一步追问仁爱对象的来源问题。同时，他对孔子的忠恕思想和王弼的圣人有情论也做了有机整合。若说安定之学盖不出于章句诵说，显然是不合事实的，因为仅从现存的《周易口义》即可看出其并非章句诵说，而是义理之作，不仅对汉唐的注疏多有批评，还有不少根本性的创新，对理学产生了深刻影响，稍加对照便不难发现，《程氏易传》即受其影响。胡瑗在其基础上作了推进，他说：盖以仁义之道，务农重本，轻徭役薄赋，天下之人衣食充足，财用丰实而又安其所居，使各得其所〔23〕。

由此引发了对仁之本义的争论：或谓对自己的爱〔10〕，或谓对他人的爱〔11〕，或谓两者皆有之〔12〕。见氏著、陈苏镇等点校《论语义疏》，收入《儒藏》精华编104第221页、421页，北京大学出版社2007年版。

所谓言过其实是指尽管胡瑗的学术思想还有不足之处，但要说远不相逮则不仅过分夸大其不足，而且抹杀了其理论创新及对理学家的深刻影响。所以他说：圣贤之人仁义道德……而蕴畜其心，然后扩而充之天下〔23〕，又说：圣贤之人皆以仁义为先……使天下罔有一民一物不得其所……此圣贤之用心也〔35〕。

对于后者，胡氏则基于现实生活中贤人君子少而常人多的考虑，认为他们之间的差别恰恰是后天所禀有的五常之性量的不同所导致的。所以他认为，天地在生人的同时，也赋予了众人践行仁爱的可能，正所谓（天地）立仁义之道以本于人〔34〕。从渊源上说，小程以公释仁深受胡瑗的影响。如胡瑗弟子刘彝擅长水利，在赣州为政时，其所主持修造的排水系统（福寿沟）不仅在当时起到了很好的泄洪作用，造福了一方百姓，时至今日依然发挥着重要作用。在先秦，与广爱无私谓之仁最为接近的说法是《庄子·天道》的中心物恺，兼爱无私〔19〕。对此，可以从两方面看：一是表明胡瑗的思想不成熟、逻辑不融洽，甚至自相矛盾。

但与郑玄、孔颖达相比，胡瑗不仅解释了圣人为何能推己至物的原由，而且解释了己性物性之所以能够统一的依据，即圣人有仁爱之心、懂生生之理。移情的前提是肯定情感的真實性，王弼对此毫不怀疑，甚至认为圣人也不异于众人（《论语义疏·泰伯》）〔42〕，这与何晏圣人无喜怒哀乐论有明显区别。

第二，在胡瑗看来，由元善之气或天地之善性所赋予的人性具有至明至正和至公的特点，而圣人禀有的善性最全，故自然能够仁爱他人。因为他一方面认为人皆有善性，另一方面又认为人与人之间的善性有偏全之别。

对朱熹的评价不能盲从，要辩证地分析。〔47〕由此可知，格物包括经义治事两方面的内容：前者的任务在于通晓儒家义理，可归为格物之体;而治民讲武等主要属于实用技能，可归为格物之用的方面。

但另一方面也可以说，此论只是继承了孟子、孔颖达和李翱思想中的一个方面，因为孔、李也继承了孟子的性善说，如孔颖达曰：凡人皆有善性〔32〕，李翱亦曰：圣人知人之性皆善李翱《李文公集》卷二《复性书上》，四部丛刊本。他说：君子之人，先求仁义以益于身。如此，就与孔颖达的主张区别了开来。在胡瑗看来，虽然任何人皆禀有五常之性，但普通士人与圣贤相比，不仅禀有量较少，同时受好逸恶劳自然之情的影响，所以本有的善性自己认识不到或有所损失。

《孝经》之基调虽在于弘扬基于血缘关系的爱，但也强调普遍之爱，甚至认为能爱他人必然能爱双亲（先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲〔15〕）。《孟子》亦曰：仁者无不爱也，急亲贤之为务。

见朱熹《四书章句集注·卫灵公》，第169页。虽然学界关于胡瑗经学或儒学思想的研究成果不少，但并未对其仁学给予应有的重视。

如前所言，受孟子性善论的影响，胡瑗认为人皆有善性，但不同的人所禀有的善性有偏全之别，这与孔颖达所说的性九品说似乎有相似之处，但细究起来则不同，即九品说认为其中有一类人完全不具有善性。贤士获得位后，才有势与资落实仁爱。

因此，若不对这两者间的不同作出说明，很容易让人误以为自相矛盾。胡瑗采取体用兼备的教学方法造就了一大批德才兼备的仁人志士以经世济民。此法的要义在于使善的量持续不断地增加，积小善以至大善，聚小贤达到大贤，进而成为圣人〔44〕。人能至公，便是仁〔49〕，公则一，私则万殊〔49〕。

既然普通百姓不能通过后天的修养改变人性，由恶至五常之善，那么哪有实施仁爱可能呢？即人没有内在的仁义之善性，自然就没有实施仁爱的意识与实践。而仁政的基本宗旨在于保障老百姓基本的衣、食、住、行等生活之必需。

仁爱之可能、人之善性之形成皆源自天地。这些解释皆异于传统，可从两个方面理解：从儒学思想史上整体观之，对后世产生深远影响的仍然是传统的解释，即随着对仁认识的深入，到孔子时，仁已由对亲人的爱扩展为对人类的爱，所以孔子说：爱人（《四书章句集注·颜渊》）〔2〕。

如本文第二部分所述胡氏的性论，从表面上看就存在矛盾。，但并未对仁作哲学上的论证，尤其是对为人由己（《四书章句集注·颜渊》）〔2〕推己及人的可能性与必然性未作形而上的说明。